În două din interviurile pe care le-am luat a apărut ideea că Vama Veche este o Românie în mic. Alexandru Pădurean: „Din păcate eu spun că ce se vede în Vama Veche e o parte din societatea românească, care mi se pare că în loc să evolueze spiritual, material şi aşa mai departe, eu cred că acum se diluează. Dar nu e spre o formă mai pozitivă, din păcate. Şi asta se vede nu numai în Vama Veche. Dar ea e un barometru, cum să spun, un indicator.” Aurelian Trişcu: „2 Mai – Vama arată la scară de microcosm acest macrocosm care ar fi ţara noastră, cu politica ei, cu situaţia ei, în care tot ce a fost vechi se dărâmă pentru speculă. Tot ce nu înţelegi din gesturile politice se limpezeşte deodată dacă te gândeşti la bani.”

Ideea apare ca adevărată dacă ne gândim la modificările sociale evidenţiate în acest capitol: schimbarea statutului intelectualului, schimbarea paradigmei plăcut / util, apariţia tipologiei „mitocanului” şi modificarea esenţială a „timpului sărbătorii”. Toate aceste lucruri reprezintă fenomene care s-au petrecut la nivelul întregii societăţi şi au fost reflectate în schimbarea satului Vama Veche. Trăsăturile lor generale pot fi descoperite, la nivelul întregii societăţi, prin studierea unui caz izolat şi concret; Vama Veche se constituie astfel într-un „tip ideal” în sensul weberian.

Vama Veche este, totodată, un „loc al memoriei” în sensul definit de Pierre Nora. Istoria se scrie sub presiunea memoriei sociale, care caută să compenseze anxietatea faţă de viitor prin valorizarea unui trecut care nu a fost trăit cu conştiinţa acestei valori. Un loc de memorie – care poate fi un loc situat geografic sau un pur construct intelectual – este acel loc pe care o comunitate îl investeşte cu afecte şi emoţii. Vama Veche este un astfel de loc, iar vamaiotul este cel care investeşte emoţie în loc, cel care valorizează pozitiv această memorie.

Sociologii s-au întrebat cum se continuă de-a lungul generaţiilor o sub-cultură specifică unui grup social. Pentru a răspunde, unii au folosit noţiunea de „socializare”, văzută ca însuşire a unui model exterior.[1] Folosit din anii `30, cuvântul „socializare” ridică întrebarea: „cum devine individul membru al societăţii sale şi cum se produce identificarea lui cu aceasta?” Această socializare se produce prin intermediul instituţiilor, în special a celor educaţionale.

În cazul Vămii Vechi, se poate vorbi de două astfel de instituţii. Una este reprezentată de „tradiţie”, de transmiterea pe cale orală a unui modus vivendi care s-a constituit în cultura 2 Mai / Vama Veche. Acest mod este văzut ca dispărut şi este nostalgizat valoric. O a doua este reprezentată de asociaţia „Salvaţi Vama Veche”, care, prin construirea brandului Vama Veche, impune anumite strategii de consum cultural şi anumite valori, dintre care cea mai importantă este diversitatea culturală. Această transmitere şi însuşire de elemente culturale poartă numele de aculturaţie.

Un fapt interesant în cazul Vămii Vechi îl constituie un fenomen pe care l-aş numi aculturaţie virtuală. Astfel R., 62 ani, îmi declară: „Să-ţi spun eu ce era cu Vama Veche. Oamenii mergeau acolo să bea şi să facă sex în grup. Am văzut la televizor, zicea Nina Cassian că dansa goală pe mese. Da, era un loc pentru intelectuali, că unde e multă minte e şi multă prostie. Nu era pentru noi, oamenii de mijloc.” În mentalul celor care nu frecventau locul, acesta căpătase un caracter obscen, în special prin faptul că la 2 Mai / Vama Veche se făcea nudism. Astfel D., 57 ani, deşi mult mai moderată ca R., îmi răspunde la întrebarea „Credeţi că acolo se făceau orgii?” cu „Păi, nu ştiu ce să zic, e posibil, dacă se expuneau în halul ăla…” Prezenţa în mentalul colectiv a aceastei idei despre Vama Veche ca loc obscen şi orgiastic este confirmată şi printr-o operă de ficţiune cu acţiunea plasată în Vama Veche: Romanul românesc pervers.[2]

Consumul de alcool în cantităţi mari este o altă caracteristică a imaginii zonei, care a devenit folclor. În terenul meu, am auzit următorul banc: „Vine un vamaiot la doctor. Doctorul îl consultă, îl ceartă că bea şi fumează prea mult şi apoi îi spune că are două veşti, una bună şi alta rea. – Cu care să încep? – Cu aia rea. – Păi, la cât fumezi, va trebui să-ţi extirp un plămân… – Şi aia bună? – Rămâne mai mult loc pentru ficat.”

Această cultură a excesului a fost însuşită de o parte a actualilor turişti din Vama Veche, devenind pentru ei o formă de continuitate. Şi-au însuşit astfel o imagine exterioară despre cultura 2 Mai / Vama Veche, ceea ce am numit aculturaţie virtuală.

[1]  Socializarea este „înţeleasă ca fiind procesul de integrare  a unui individ într-o societate dată sau a unui grup anume prin interiorizarea modurilor de gândire, simţire şi acţiune, cu alte cuvinte a modelelor culturale proprii societăţii sau grupului respectiv.” (Cuche, 2003 : 75)

[2] Ne suirăm pe mese şi începurăm să turnăm minunatul conţinut al paharelor şi sticlelor pe femeile care rămăseseră pe bănci. Paşadia, care stătea vizavi de mine, se lăsă pe vine în faţa vecinei lui de banchetă, o ridică pe umeri şi dădu o tură cu ea în jurul meselor. Câteva fete fugiră către apă, câţiva se luară după ele şi le puseră piedică şi le aduseră înapoi, acoperite de nisip. Un chelner de treabă plasă un butoi de bere pe o masă şi eu mă pomenii dedesubt, smulgând sutienul unei fete cu ţâţe triunghiulare şi cur generos. Mă muşcă sălbatic de încheieturile mâinilor şi mă rostogoli împreună cu ea sub şuvoiul de bere ce se revărsa rece din butoi. Aveam pula plină de nisip şi o pătrunsei dintr-o bucată şi ea izbucni într-un hohot colorat şi îl prinse pe Paşadia de pantaloni şi îi trase în jos. Paşadia se dezechilibră şi se prăbuşi împreună cu fata de pe umeri şi urmă o învălmăşire de picioare şi sfârcuri, şi coaie, şi degete. Eram vreo douăsprezece persoane care ne viermuiam printre bănci şi mese, fremătând nisipul îmbibat cu alcool. Am mai remarcat bărbia lui Pirgu înfigându-se hotărât în clitorisul rumen al unei fete. Şi ultimii stropi de bere scurgându-se din butoi. Pe scurt, un futai general fără milă. ( Vasilescu, 2005 : 59 )

La o privire istorică, se remarcă o modificare fundamentală a „timpului sărbătorii”, văzut ca ruptură în timpul cotidian. Dacă pentru ţăranul român sărbătoarea era extrem de clar codificată, un anumit moment calendaristic implica obligativitatea unei anume sărbători, la omul modern timpul sărbătorii a luat forma concediului.

La începutul secolului XX ideea de concediu nu exista în mentalul colectiv. Muncitorii din agricultură nu aveau concediu; meseriaşii prea puţin. Înainte de primul război mondial, în Germania  90% din muncitori nu primeau concediu. Deşi în Anglia lucrurile stăteau mai bine, unii muncitori primeau concediu, veniturile mici îi împiedicau pe aceştia să facă turism. A vedea în aceasta o anomalie socială era ceva străin, mişcările sociale din epocă revendicau salarii, drepturi politice, condiţii de muncă mai bune, iar nu concedii.[1] Abia în perioada interbelică ideea de concediu îşi face loc în gândire şi, în scurt timp, concediul marchează viziunea dreptului muncii şi devine o necesitate, de unde până atunci era un lux.

În ziua de astăzi, cel puţin la nivelul societăţii româneşti, „timpul sărbătorii”, ba poate chiar cea mai importantă sărbătoare, a devenit week-end-ul. Această modificare explică afluxul fără precedent de turişti peste week-end în Vama Veche şi, într-o oarecare măsură, apetitul pentru consum al acestora. Sărbătoarea este scurtă, prin urmare trebuie consumată cât mai intens.

[1] „Nici măcar mişcările muncitoreşti nu vedeau aceasta: aici concediul nu se bucura de nici o prioritate, imperioasă era lupta pentru salarii, condiţii de muncă sau drepturi politice. Luxul unei călătorii în concediu se afla înainte de 1914 nu numai în afara orizontului material, dar şi în afara celui mental.” (Spode, Hasso în Frevert, 2002 : 105)

În aceeaşi lucrare, Max Scheler realizează o tipologie a omului faţă de raportarea acestuia la valoare[1]. Astfel, oamenii se împart în „distinşi” şi „comuni”. „Distinsul” are o conştiinţă naivă a propriei valori, pe care nu o dobândeşte prin comparaţie cu alţii.  Acest lucru nu înseamnă că „distinsul” nu face comparaţii valorice între el şi alţii (teorie susţinută de G. Simmel), ci doar că sentimentul valorii este anterior comparaţiei. „Faptul că universul conţine mai multe valori pozitive îl umple de bucurie pe „cel distins” şi face ca lumea să-i apară mai dragă decât îi era înainte. Acest sentiment naiv al propriei valori, specific „distinsului”, nu este „compus”, să zicem, din sentimente deosebite ale valorii, din cele care vizează valorile însuşirilor, aptitudinilor şi predispoziţiilor sale individuale; mai curând se vizează iniţial însăşi fiinţa şi existenţa sa. Tocmai de aceea „distinsul” poate constata liniştit, prin comparaţie, că altcineva îi este „superior” în privinţa unei „însuşiri” sau a alteia, a cutărei „aptitudini”, ba chiar în privinţa tuturor aptitudinilor. Astfel sentimentul naiv al valorii existenţei sale – care nu trebuie demonstrat sau justificat mai întâi prin performanţe şi aptitudini pentru performanţe, ci cel mult „confirmat” de acestea – nu este diminuat.” (Scheler, 2007 : 28 – 29)

A doua tipologie rezultată din raportarea omului la valoare este tipul „comun”. Acesta îşi evaluează propria valoare prin comparaţie cu ceilalţi. Tipul „comun” se defineşte prin „[…] faptul că perceperea valorii proprii şi a valorii celuilalt se înfăptuieşte doar pe fundamentul perceperii relaţiei dintre valoarea proprie şi cealaltă şi că sunt percepute limpede numai acele calităţi ale valorii care constituie „posibile” valori de diferenţiere între valoarea proprie şi cealaltă.” (Scheler, 2007 : 29) Acest tip se poate împărţi în două subtipuri: tipul tare, comunul „arivist” şi tipul slab, comunul „resentimentar”. Dintre aceste două subtipuri, „arivistul” este interesant pentru lucrarea de faţă. „«Arivist» este mai degrabă cel pentru care a fi mai mult, a valora mai mult etc., într-o eventuală comparaţie cu alţii, devine conţinutul ţelului său, înainte de determinarea valorii pe care o poate avea lucrul respectiv; pentru arivist orice „lucru” nu e decât un prilej oarecare de a anula sentimentul apăsător de „a fi mai puţin”, care survine într-o astfel de comparaţie.” (Scheler, 2007 : 29 – 30) Subtipul arivistului stă la baza unei societăţi concurenţiale. Într-un sistem capitalist, banii devin principalul criteriu de evaluare a valorii, prin urmare „arivistul” îşi restrânge sensul la o definiţie mult mai simplă: să fii valoros înseamnă să ai cât mai mulţi bani.

În societatea românească post-revoluţionară tipul arivistului şi-a găsit reprezentarea prin tipologia „mitocanului”. Pentru savoarea definiţiei şi pentru parfumul epocii, îl voi cita pe Gh. Dumitraşcu – personaj pitoresc al perioadei – cu un text din Dilema: „Mitocănia ţine de democraţie! Nici o dictatură nu este mitocană! Dictatura are nevoie întotdeauna de o platoşă de legalitate, de seriozitate, de veston încheiat până la gât, de uniformă şi de servicii secrete! Numai democraţia îşi permite să fie mitocană, pentru că e democraţie! Democraţia înseamnă dreptul fiecăruia de a spune ce vrea şi la adresa cui vrea! Mitocăniile, în viaţa politică a României de azi, vin mai ales dintr-o direcţie: din partea celor cu bani! Probabil că mitocăniile vin de la Mitică din Bucureşti! Deci are şi ceva simpatic în ea! Poţi să priveşti mitocănia asta cu un rânjet care ripostează tot mitocăneşte, fie, dacă eşti dispus mitocăniei, cu dispreţ pentru mitocanii care vor să ne vândă ţara! Mitocanul n-are nevoie să fie cult, deştept, pentru că ce spune el are greutatea numărului de zerouri de dinainte de virgulă!” (Dumitraşcu, 1993)

Acest nou tip, al „mitocanului”, explică de ce oameni care nu aveau nimic de-a face cu „spiritul locului” au migrat masiv spre 2 Mai şi Vama Veche după 1989. Cum intelectualul se bucura încă de un mare prestigiu social, „arivistul”, care îşi defineşte valoarea prin comparaţie, voia şi el „să fie”, să se contamineze de acest prestigiu. Tot astfel se explică şi apariţia şi înflorirea a zeci şi sute de universităţi, particulare sau de stat. Acestea aveau menirea de a satisface pofta de statut a unui nou tip de îmbogăţit. În fine, această diferenţă de statut dintre intelectual – văzut ca persoană cu un statut important – şi tipul „comun”, prin varianta sa slabă, a „comun resentimentarului” – persoană care aspiră la statut fără a avea vreo îndreptăţire, prin urmare geloasă – , explică şi blamarea în masă a intelectualităţii, concretizată prin lozinca „noi muncim, noi nu gândim”.

[1] vezi Scheler, 2007 : 26 – 32

În Omul resentimentului, Max Scheler face o comparaţie[1] între vechea asceză şi asceza modernă, cu ajutorul conceptelor de „util” şi „plăcut”. Astfel, „Tot  ce putem numi aici în mod semnificativ „util” este util doar în calitate de mijloc pentru un lucru plăcut. Plăcutul este valoarea fundamentală, iar utilul valoarea derivată. Sensul oricărei civilizaţii a utilităţii sau al acestei civilizaţii, în măsura în care produce utilul, este savurarea lucrurilor plăcute. De aceea, valoarea definitivă a lucrurilor utile depinde şi de capacitatea de a savura a posesorului lor. Dacă munca necesară acestor lucruri diminuează capacitatea de savurare, ele nu „merită” efortul. Savurarea poate şi trebuie să fie subordonată unor valori superioare: valorilor vitale, valorilor culturii spirituale, „sacrului”; a o subordona utilului este o absurditate, căci aceasta înseamnă să subordonăm unui mijloc chiar scopul.” (Scheler, 2007 : 167 – 168)

Vechea asceză respectă această subordonare a utilului faţă de plăcut; idealul acesteia şi metoda ei erau de a obţine un maximum de savurare a plăcutului printr-un minimum de lucruri plăcute, deci utile. „Capacitatea de a extrage plăcerea maximă chiar şi din lucrurile cele mai simple, accesibile pretutindeni, din natură etc., trebuia sporită – iar această creştere rezulta din imperativele sărăciei voluntare, ale supunerii, castităţii, contemplării lumii şi a lucrurilor divine; se ajungea astfel la aceeaşi intensitate a savurării pe care un deficit de viaţă o poate atinge doar cu ajutorul unui număr mai mare de astfel de lucruri – „mecanismele plăcerii”.” (Scheler, 2007 : 170) Prin comparaţie, „Asceza modernă cultivă însă un ideal care, în sensul lui etic, este exact opusul celui vechi: idealul minimului de savurare cu un maxim de lucruri plăcute şi utile!” (Scheler, 2007 : 171)

Această schimbare de paradigmă, această subordonare a plăcutului utilului, este văzută de Scheler ca fiind o caracteristică a societăţii moderne. Dacă ne referim la vechea cultura 2 Mai / Vama Veche, aceasta poate fi privită ca o savurare maximală cu un minimum de mijloace: lipsurile de toate felurile (condiţii minimale de cazare, opţiuni minimale de distracţie, cel mai adesea finanţe deficitare etc.) au fost caracteristice pentru perioadă. Nu este vorba de o asceză propriu-zisă, ci de condiţiile unei asceze impuse de regim.

Diversitatea de opţiuni şi inflaţia de comerţ – inclusiv de natură culturală, în toate sensurile cuvântului „cultură” – prin care se remarcă Vama Veche actuală poate fi privită ca un invers al acelei perioade. Acest fapt este valorizat negativ de Scheler (cu referire la cultura din Berlin), idee cu care nu sunt întru totul de acord, dar care merită luată în considerare: „Abundenţa stimulilor plăcerii distruge aici pur şi simplu funcţia de a savura şi cultivarea ei, iar cu cât lumea din jur devine mai multicoloră, mai amuzantă, mai zgomotoasă, mai excitantă, cu atât pare în general mai lipsită de bucurie în rândul oamenilor.” (Scheler, 2007 : 171) Obiecţia mea este că nu se precizează pentru cine lumea devine mai lipsită de bucurie, referenţialul nu este clar definit. Cred că există deja o generaţie pentru care această lume multicoloră este singurul mod de distracţie cunoscut.

[1] vezi Scheler, 2007 : 167 – 171

Din toată această istorie, rămân întrebările: ce s-a schimbat? ce s-a pierdut? ce s-a păstrat?, întrebări la care voi încerca să răspund în continuare.

Venirea turiştilor

2 Mai / Vama Veche, deşi un spaţiu restrictiv pentru noii veniţi, nu a fost complet ferit de „intruşi”. Citam în III.12.1 o supărare a Ninei Cassian, din jurnalul din 1970: la gazda ei veniseră nişte oameni care nu înţelegeau spiritul locului şi puseseră două magnetofoane, cu programe diferite, foarte tare… După 1989 venirea „intruşilor” s-a produs într-un ritm crescut.

Dintr-o notă[1] din România liberă din 1991 aflăm că deja la 2 Mai se construiau case noi. Prin privatizare, numărul de locuri de cazare a crescut. Acest lucru este descris de Dan Vuşdea: „După `90 s-au produs schimbările, prin privatizarea comercială, în primul rând. Au apărut tot felul de magazine şi, nemaiexistând presiunea ONT-ului să declare turişti, camere, nu ştiu ce, au ajuns unii să îşi facă şi câte 16 – 17 camere, ca să închirieze. Impropriu zis camere, de 8 – 9 metri pătraţi, un scaun, un pat şi… La câte 16 – 17 camere să zicem că aveau şi două veceuri în curte, era o problemă. N-am stat în condiţiile astea.”

Mărirea numărului locurilor de cazare şi faima locului datorată faptului că acolo veneau mulţi intelectuali şi artişti a atras tipuri diferite de turişti şi a modificat chiar şi tipologia şi comportamentul gazdelor. Paul Drogeanu: „Pe o anumită perioadă de timp se constituia un fel de vecinătate a celor din 2 Mai. Chestie care a dispărut după Revoluţie. Când s-au schimbat de fapt foarte multe lucruri, în sensul că s-au schimbat şi gazdele, lucru pe care îl puteţi vedea cu ochiul liber. Până în `90 nu existau case noi, erau casele localnicilor în care te duceai, chiar dacă te duceai pe strada a doua. În al doilea rând, nu toată lumea închiria. Chiar în rândul locuitorilor erau diferenţe. Apoi s-au schimbat şi cei care mergeau la 2 Mai şi a apărut un nou fel de oameni care vin la 2 Mai. Pe de altă parte, 2 Mai-ul a avut o evoluţie clară chiar în aceşti ultimi 20 de ani, deci în perioada post-decembristă. La un moment dat a fost mai rău decât la Vama, a venit o populaţi de „turişti” să zicem, sezonieră, care nu avea nici un fel de cultură a locului. Şi tot în 2 Mai s-a delabrat şi modul de închiriere, anumite gazde care până atunci puteau să refuze pe cineva, de exemplu aveau o cameră liberă dar îl refuzau pentru că îi spuneai tu, „măi, aştept pe cineva cunoscut, nu da camera”. Plăteai tu dacă era vorba, dar nu era niciodată problemă de bani. După `90 problema de bani s-a pus altfel, au apărut întreprinzători ne(prea)legaţi de locul ăla dar care aveau bani şi care şi-au construit case pe care ei nu le locuiau, în scop de închiriere, şi care nu aveau spiritul locului. Şi atunci, într-o anumită perioadă, până prin 2000, eu, de exemplu, din `95 până în 2000 nu m-am mai putut duce. N-am mai vrut să merg la 2 Mai.”

Cei care mergeau în 2 Mai au început să nu mai vină, iar o parte s-au mutat în Vama Veche, sat care la începutul anilor `90 mai era încă un loc pustiu, nefrecventat. Vama Veche nu a rămas însă aşa pentru multă vreme. Vintilă Mihăilescu: „Vechii zonei, pentru care esenţial era totuşi un anumit gen de linişte, un anumit gen e un fel de a spune, pentru că nopţile erau foarte agitate, nu era o chestie de linişte de mânăstire, ba dimpotrivă, dar un anumit gen de teritorialitate, „ăsta e spaţiul nostru şi aici ne destrăbălăm noi între noi”, în momentul în care au început să vină „barbarii”, am plecat. Cu toţii. Rând pe rând cei care aveau acest gen de sentiment de teritorialitate şi de „în spaţiul ăsta suntem noi şi facem ce ştim noi şi ce ne place nouă”, [când] li s-a stricat jucărica au încercat să o caute, să o găsească în altă parte. Portiţa, Sf. Gheorghe, Bulgaria, mă rog.”

Salvaţi Vama Veche

Nu toţi „vechii zonei” au căutat spaţii alternative în care să refacă cultura 2 Mai / Vama Veche, sau nu imediat. După 1990 Vama Veche a continuat să crească, s-a construit mult şi haotic, s-au făcut mai multe terase şi restaurante, dar locul a continuat să fie frecventabil pentru vechii vamaioţi până spre finalul anilor `90. Anii `90 sunt marcaţi de două locuri de comerţ, „La Bibi” şi „La Stuf” (Ovidiu), locuri care dau noua cultură a locului. Alexandru Pădurean (patron „Papa la Şoni”, 47 ani), despre evenimentele culturale care au început să se organizeze în Vama Veche: „Cu adevărat s-au început în `97 – `98, când Bibi, dom` Sorin de fapt îl cheamă, a adus [diverse formaţii], dar numai pe blues şi jazz. Şi după aceea… de fapt din `97 – `98 au început evenimentele culturale cu adevărat. Şi care continuă, şi astăzi sunt tot mai mulţi, încearcă. Pe exemplul meu, cumva, merg mai departe oamenii. Şi s-au făcut. Şi acum s-a făcut un club, Bongos, care iarăşi e exclusiv de concerte. Conceptul meu e un pic mai delicat, că e vorba despre gastronomie, despre muzică, despre ambianţă, e un alt concept, din punctul meu de vedere e un pic mai complex. Stuful, iarăşi, pe vremuri era numai, exclusiv din oameni intelectuali, dar acum… nu mai pot să zic acelaşi lucru.” Numărul de turişti este în continuă creştere, Vama Veche devine un conglomerat. Liviu Papadima: „În momentul respectiv [2003, când s-a format „Asociaţia pentru Conservarea Ariilor Protejate Bio-Cultural”], Vama era deja în mod evident un conglomerat. A fost şi atunci o schismă. Pionierii noilor teritorii de la Vadu şi de la nu-ştiu-ce au fost cei care s-au opus mişcării „Salvaţi Vama Veche”, susţinând că nu mai e nimic de salvat acolo şi că Vama deja s-a degradat şi că singura soluţie este să reînfiinţeze Vama în altă parte. Într-un fel aveau şi ei dreptate, adică pentru genul ăla de mers la mare în sălbăticie, fără entertainment, Vama devenise un loc impropriu. Ea atrăgea în primul rând printr-o ofertă de nişă specială de entertainment, şi care o vreme s-a chemat „Ovidiu”.” Se poate considera că anii `90 au fost anii de maxim pentru Vama Veche: locul păstra încă aura vechiului turism care se practicase acolo (şi mai ales în 2 Mai), dar aducea în schimb şi confortul comerţului. În primii ani post `90 construcţia de terase şi restaurante nu alterase „spiritul locului”, ele doar ofereau o soluţie convenabilă pentru mâncat/băut. Când entertainmentul a devenit principala definiţie a locului, sufocând vechea cultură, s-a produs ruptura. Această perioadă a anilor `90, când dezvoltarea Vămii era incipientă, este perioada către care se îndreaptă majoritatea nostalgiilor, reprezintă acea Vamă-paradis despre care se spune că „nu mai e ce a fost”. Anterior de această perioadă Vama Veche practic nu exista, era o simplă anexă-prelungire a 2 Mai-ului; după această perioadă, locul avea să devină cu totul altceva.

 În 2003, în urma unui conflict cu autorităţile care au vrut să interzică camparea pe plajă, ia naştere mişcarea „Salvaţi Vama Veche”, care se va concretiza în acelaşi an cu organizarea festivalului Stufstock. În toamna lui 2003 se va înfiinţa Asociaţia pentru Conservarea Ariilor Protejate Bio-Cultural (APCAPBC), asociaţie care va câştiga în acelaşi an premiul cel mare pentru cea mai bună iniţiativă civică la Gala Societăţii Civile. Obiectivele asociaţiei sunt protecţia mediului şi conservarea ariei protejate, implementarea unui nou Plan Urbanistic General, dezvoltarea locală şi promovarea diversităţii culturale. În această perioadă Vama Veche va intra sub semnul unui entertainment profesionist; de la Festivalul de Jazz la Bibi, un festival organizat de o terasă/restaurant şi care a strâns cel mult câteva sute de participanţi sau de la serile la Ovidiu cu dans pe plajă, se ajunge la manifestări precum Liberty Parade sau festivaluri ca Folk you! şi Stufstock. Acesta din urmă a ajuns la a noua ediţie, a adus nume importante de pe scena muzicală şi a strâns, la un punct de maxim, peste 50 000 de spectatori. La aceste cifre este evident că nu se mai poate vorbi de o comunitate, este momentul în care Vama Veche devine „brand”. Şi acest brand este cel al diversităţii culturale. Aşa cum declara Mircea Toma, membru fondator al APCAPBC: „Deci aici, oamenii au avut o cultură a vacanţei care a fost transformată şi, mă rog, s-a modificat foarte mult. Iar din momentul în care s-a modificat, tot ce mai putem păstra aici este diversitatea. Intenţia este protejarea împotriva uniformizării. […] Mi-a trecut prin cap şi ideea că la un moment dat se vor putea asculta şi manele. Ideea e să aibă loc mai multe culturi.” (Zamfir, 2005 : 62) Acest lucru se face prin metode de protejare a diversităţii. Mircea Toma: „Şi ele nu sunt defensive, ci sunt proactive. Adică să încurajezi dacă ai cum – şi ai! – să încurajezi anume tipuri de activităţi. Deci invit eu aici – şi acum ieşim din zona muzicii – mai multe activităţi culturale, în sensul arte şi cultură, deci o diversificare. Dar în principiu, un spaţiu mai cultural şi mai inteligent.” (Zamfir, 2005 : 62 – 63)

[1] „Aflăm că în satul „2 Mai”, cetăţeni din întreaga ţară, dar mai cu seamă bucureşteni, îşi construiesc case de vacanţă, vile, mici hoteluri, restaurante. Iar localnicii îi secondează, doritori să mărească spaţiile pe care le pot oferi spre cazare oaspeţilor de vară.” (Rădulescu, 1991)

2 Mai / Vama Veche a fost o comunitate elitară, de intelectuali. Dar cine erau aceştia, care era statutul lor? După o definiţie din Omul secolului XX, în comunism, „Intelectualii rămâneau ca un simplu „strat” plasat între cele două „clase” compacte: a proletarilor (posesori ai forţei de muncă) şi a burgheziei (posesoare de capital şi în mod necesar exploatatoare a muncitorilor), o grupă „oscilantă” care, în lipsa acumulării de capital, nu făcea parte dintre capitalişti, dar se considera tot atât de puţin şi parte a proletariatului, deşi, la o analiză obiectivă de clasă, ar fi făcut parte tocmai dintre aceştia şi odată şi odată, conform unei profeţii, cu o ultimă schimbare de direcţie, tot acolo va ateriza.” ( Bering, Dietz în Frevert, 2002 : 179)

Deşi acest statut oscilant a fost o realitate, în mentalul colectiv a fi intelectual era totuşi un lucru la care merita să aspiri, o legitimare socială superioară.  Mircea Vasilescu scrie într-un articol din Dilema: „În anii „celei mai drepte dintre orânduiri”, statutul de intelectual exercita o anume fascinaţie; în mentalul colectiv, diploma de studii superioare era, dacă nu de-a dreptul un fetiş, în orice caz o soluţie practică de asigurare a unei inserţii sociale ce părea, pe atunci, avantajoasă. […] Mi se pare însă important să reţinem că, prin transformarea statutului de intelectual în obiect de dorinţă şi ideal de viaţă, societatea validase caracterul elitar al intelectualităţii. […] Să fi funcţionat, în mentalul colectiv, dorinţa de a intra în categoria intelectualităţii ca o încercare de a refuza uniformizarea forţată?” (Vasilescu, 1993)

Pornind de la regretul unui scriitor pentru vremurile antedecembriste, regret exprimat prin formula „eram mai fericit înainte”, Andrei Pleşu examinează faţetele fericirii scriitorilor în epoca comunistă în articolul Paradisuri artificiale (Pleşu, 1994). Sursele acestei (aparente) fericiri erau „o anume constantă financiară”[1], o „claritate a statutului”[2] şi un sentiment de comunitate[3]; sentimentul de fericire provenea dintr-un sentiment de integrare într-o ordine, fie ea şi greşită. Sau, în cuvintele unui alt articol scris de Andrei Pleşu, „A spune, acum, că „era mai bine înainte”, e a prefera unitatea de monolit a Răului, relelor multiplicate cu care ne confruntăm. Înseamnă a te ticăloşi. Şi tocmai acesta e lucrul cel mai întristător. Căci sub imperiul Răului, găseam cu toţii argumente ale solidarităţii, ale efortului gratuit, ale speranţei… În vreme ce acum, suntem divizaţi, „ideologizaţi”, sceptici, îndârjiţi, infectaţi de un virus războinic. Că nu era mai bine înainte sunt sigur. Dar mă întreb uneori dacă noi, fiecare în parte şi toţi laolaltă, nu eram mai buni decât suntem acum.” (Pleşu, 1996)

Stratul social al intelectualilor din comunism mai are o caracteristică importantă: pentru a putea supravieţui regimului, păstrându-şi totuşi demnitatea, intelectualul a ales o non-fraternizare pasivă, o neutralitate în faţa sistemului politic care avea să se numească „rezistenţa prin cultură”. Acest mod de a (nu) reacţiona avea să fie numit de Andrei Pleşu „politica neutralităţii”: „După 1971, nimeni nu mai credea cu adevărat în „binele” care poate rezulta din coabitarea cu organismele puterii. Intelectualitatea a înţeles, pe de o parte, că nu există „comunism cu faţă umană” şi, pe de altă parte, că „epoca de aur” va avea o durată indefinită. Coroborate, aceste constatări au produs o a treia reacţie inadecvată: împotriva unui sistem represiv atât de solid alcătuit nu se poate face nimic. Trebuie să stai deoparte, să nu te amesteci, să nu consimţi o înfruntare care nu poate fi decât perdantă. Singurul ţel e supravieţuirea (spirituală), singura metodă – rezistenţa prin cultură. […] Moralemente, teoria non-participării, a sabotajului tacit, a neutralităţii invulnerabile e cât se poate de discutabilă. Pratic vorbind, ea s-a dovedit o „politichie” utilă: în plin dezastru, intelectualii au învăţat să mimeze normalitatea şi au găsit argumente estetice, istorice şi religioase pentru a nu risca nimic.” (Pleşu, 2004 : 104 – 105)

Această stare de lucruri va duce la o infantilizare a intelectualului[4], acesta va deveni „tolerat ca pitoresc”, atunci când nu era acaparat de regim. Acest fenomen de infantilizare a intelectualului de către regim şi de autoinfantilizare ca mijloc de apărare va duce la construirea unui raport special cu realitatea: intelectualul se refugiază din realitate, dar în acelaşi timp în realitate[5], într-o realitate diferit construită şi prin asta iluzorie. Refugiul în cultură l-a pus pe intelectual în situaţia paradoxală de a fi critic fără spirit critic, de a gândi „fără capacitatea de a se gândi pe sine”[6].

Această glosă pe marginea statutului intelectualului în comunism are menirea de a arăta de ce 2 Mai / Vama Veche nu s-a constituit într-un fenomen anticomunism, deşi aparenta libertate a locului şi componenţa lui socială – mare parte din intelectualitatea vremii –  şi sentimentul de comunitate care exista par să fi fost condiţii propice. 2 Mai / Vama Veche a fost un spaţiu de joc, o simulare a unei realităţi construite după dorinţa intelectualilor vremii, un spaţiu al lui „ca şi când”. Acolo, intelectualii se puteau purta „ca şi când” ar fi liberi, ca şi când ar trăi într-o lume normală. Această suspensie temporară a regulilor este redată de un articol al lui Andrei Pleşu: „Ontologic – şi teologic – răul e imperfect. Ceea ce înseamnă că el lasă întotdeauna un „spaţiu de joc”, o şansă de echilibare a celor aflaţi sub impactul lui. Chiar şi cea mai rea dintre lumi e – aş spune – cosmotică, adică ilustrează o ordine în care sunt prezente toate ingredientele lumii normale. […] De regulă, asociem dictaturile cu o atmosferă de necesitate isterică, de rigorism fără breşă. Or, mai ales dictaturile comuniste se disting prin intersitiţii surprinzătoare de suspensie a regulilor. Legea poate deveni dintr-o dată, fără motivaţie aparentă, laxă.”

2 Mai / Vama Veche a fost un spaţiu în care intelectualul putea practica valorificarea maximală a minimalului. Lucrurile se vor schimba după 1989, când căderea regimului comunist a dus la schimbarea paradigmei sociale, şi implicit a statutului intelectualului. „Dar în 1989 s-a ajuns la un reviriment care a schimbat nu numai decorul. […] La nivel mondial s-a pus dintr-o dată o întrebare îngrijorătoare: ce mai putem face cu noi înşine, atunci când ni se ia principalul oponent în funcţie de care ne-am format propriul nostru comportament de până acum?” (Bering, Dietz în Frevert, 2002 : 194)

[1] „Cum arăta, înainte de 1989, fericirea scriitorului român? Ea decurgea, mai întâi, dintr-o anumită constantă financiară. Din drepturi de autor, împrumuturi regulate şi ajutoare sporadice se putea încropi o existenţă decentă, dacă nu chiar – în unele cazuri – confortabilă. Restaurantul Uniunii oferea soluţii accesibile, casele de creaţie aşijderea. Evident, nimeni nu huzurea. Dar un (mediocru) sentiment de protecţie (interesată) din partea statului exista totuşi: se putea trăi din scris, sau în contul scrisului, ceea ce, astăzi, e mai puţin probabil.” (Pleşu, 1994)

[2] „O altă sursă de „fericire” – pe lângă amintita medie financiară – era claritatea statutului. Profesiunea de scriitor avea şi în ochii puterii şi în ochii cititorilor conture limpezi. Fie că erau recalcitranţi, neutri, sau acomodanţi, scriitorii ştiau de la cine la ce să se aştepte. Acomodanţii, compromişi în lumea culturii, erau despăgubiţi de răsfăţurile puterii, recalcitranţii, şicanaţi de putere, erau despăgubiţi prin adeziunea breslei, a publicului cultivat şi, eventual, a străinătăţii. Iar neutrii erau, oricum, onorabili.” (Pleşu, 1994)

[3] „Noutatea, marea noutate a vieţii artistice de după revoluţie, acea noutate pe care cei mai mulţi o resimt încă drept „nefericire” este experienţa singurătăţii. Oricât ar părea de ciudat, sub dictatură comunitatea scriitoricească era mai omogenă. Se vorbea şi se tăcea despre aceleaşi lucruri, se trăia sub ghimpele unui destin istoric împărtăşit de toţi, se convieţuia sub un consemn acceptat de fiecare, într-o relativă transparenţă reciprocă. Acum coeziunea breslei e cvasinulă.” (Pleşu, 1994)

[4] „Ne e dor de delirul acela în care copiii trebuiau să devină ţărani, ţăranii – proletari, proletarii – activişti, activiştii – intelectuali, pentru ca intelectualii, la rândul lor, să închidă cercul, devenind copii, tutelaţi ideologic, „toleraţi” ca pitoreşti (sub jurământul cuminţeniei), când nu erau convinşi să intoxice lumea cu imnuri despre fericire.” (Pleşu, 1996)

[5] „Ceva mă fascinează cu deosebire în această privinţă: raportul cu „realitatea”. Infantilismul nu este nici dedublare, nici refuz nevrotic al realităţii. Dacă este o fugă de realitate, infantilismul este în acelaşi timp o fugă în realitate: nu trăieşti în altă lume, ci altfel. Viaţa se construieşte aproape în întregime în acest fel şi doar în felul acesta capătă coerenţă şi inteligibilitate.” (Mihăilescu, 2010 : 204 – 205)

[6] „Transpare astfel un paradox interesant al infantilismului: pentru individ, el poate fi o realizare, dar fără împlinire, o construcţie, dar fără jertfa de la temelie, o gândire lipsită de capacitatea de a se gândi pe sine, o critică fără spirit critic… Pe scurt, o viaţă cu toate ale ei, dar care îşi refuză spiritul critic întors asupra ei înseşi. Şi nu întâmplător, căci atunci şi-ar descoperi infantilismul, nu ar mai putea funcţiona ca mecanism de apărare. Faimoasa „salvare prin cultură” intră, în cea mai mare parte a ei, în această logică: ne-am refugiat în cultură precum copiii în şura bunicilor, spontan şi firesc, adică sublim, dar necritic. În orice caz, mie aşa mi s-a întâmplat.” (Mihăilescu, 2010 : 205)

Cred că fragmentele de mai sus realizează o imagine destul de completă a vieţii în 2 Mai, aşa cum era ea în perioada de înainte de 1989. Discursul interlocutorilor mei, pe lângă valoarea lui descriptivă generală, conţine câteva teme care îl ordonează: modul de locuire, intelectualul şi relaţia cu autorităţile vremii.

Se remarcă, în ceea ce priveşte modul de locuire, inexistenţa cazării la hotel sau la pensiune. Oamenii se cazau fie la gazdă, fie la cort. Cei mai mulţi pendulează între aceste două forme, din motive ce ţin de confort (Dan Vuşdea: „Sunt mai comod şi nu-mi place nisipul în haine.”), de posibilităţile financiare de moment (Şerban Anghelescu: „În principiu însă omul își aduce cortul și pentru că e mai ieftin.”) sau de faptul că aveau copii mici (Liviu Papadima: „În 2 Mai am stat o vreme la gazdă, nişte ani buni la gazdă după ce s-a născut fetiţa mea, în ’84, pentru că nu puteam să luăm la cort un copil mic.”)

Aceste moduri de cazare au mai multe semnificaţii: în primul rând, reprezintă o formă veche de turism, în care turistul este mai degrabă un explorator şi un om care se bucură de natură, prin comparaţie cu turistul-vizitator, a cărui vacanţă se defineşte în funcţie de obiectivele de vizitat şi de evenimentele de bifat. Vechii turişti ai 2 Mai-ului mergeau în natură (pentru cei care se cazau la corturi) şi într-o altă cultură, cultura rurală (pentru cei care se cazau la gazdă). La nivel uman, ambele forme de cazare, la cort şi la gazdă, duceau la o relaţie de locuire a spaţiului şi la o relaţie de vecinătate cu ceilalţi turişti (vezi şi Capitolul II, subcapitolul 3). Turistului de hotel îi lipsesc aceste caracteristici: el nu este vecin cu cei din camera alăturată şi nu are sentimentul de proprietate al camerei în care stă. Un citat din interviul cu Paul Drogeanu sintetizează această situaţie: „Era neoficial, asta este cel mai important. Nu era o chestie înţepenită, nu era o treabă birocratică.[…] În primul rând asta conta, şi mai puţin echipamentele. Doi, cred că semăna cu un anumit stil de apropriere a locului de vacanţă, mai mult legat de ideea de drumeţie decât de ideea de turism. Trei, practic era ca şi când ar fi fost casa ta de vacanţă. Fiecare dintre noi, la respectiva pensiune, era ca şi când ar fi fost casa ta, pentru o perioadă de timp era casa ta sau, bun, casa unei mătuşe de la ţară. În sensul ăsta seamănă şi cu viaţa la ţară, cu vacanţa la ţară într-un fel. Cu toate avantajele unui sat.” Acest sentiment de locuire era amplificat şi de faptul că se locuia într-o casă făcută pentru locuit, şi nu construită special pentru a fi închiriată; idem, de faptul că îţi găteai propria mâncare sau ţi se gătea de către gazdă, faţă de o masă impersonală la restaurant. Organizarea petrecerilor în propria curte contribuie şi ea la acest sentiment de apartenenţă, de „acasă”. Pentru a-l cita din nou pe Paul Drogeanu: „Da, era ca un fel de locuinţă temporară. Da, nu aveai senzaţia de turist. E limpede că acei oameni nu erau turişti, şi modul cum se agrega în mod spontan [comunitatea] în fiecare an, nu cu acelaşi persoane, dar se reinstaura spiritul locului.” Acest sentiment de proprietate este evident într-o întâmplare pe care mi-a povestit-o Aurelian Trişcu. Mergând la mare cu nişte prieteni, a cerut cuiva să-i facă o vizită. „«Vrem să vedem şi camera ta.» «Nu, nu, staţi întâi să o aranjez.» Şi îşi lua un vas, scotea din bagaj, îşi punea o perdea, lua flori de la gazdă, îşi aşeza atmosfera.”

A doua semnificaţie importantă a modului de locuire este delimitarea faţă de sistemul organizat de turism, asimilat regimului. Locuitul la gazdă sau cort este văzut ca opusul turismului sindical, văzut ca uniformizator, faţă de care exista o puternică aversiune. Astfel, Ioana Popescu spune: „Sindicatul era nomina odiosa. Deci dacă îl taxai pe unul de sindicalist era limpede ce vrei să spui despre el. Pe când dincoace, în 2 Mai şi în Vama mai mult, dar în Vama mergeam destul de rar, cu toate că era relativ aproape, în 2 Mai era multă dezordine. Deci chiar dacă era multă lume pe stradă nu simţeai că se duc toţi în aceeaşi direcţie, nu ştiu cum să spun.” Această repulsie faţă de turismul organizat se regăseşte şi la nivelul modurilor de a lua masa. Ioana Popescu: „N-am apucat să îmi fac mult vacanţele la Vama ca să văd într-adevăr cum se comportau aceşti clujeni, care pentru noi, în momentul în care spuneai „clujeni”, era altceva. Era altă lume, exista o graniţă acolo, imperceptibilă dar sensibilă. Ăia mâncau la cantină! Deci clujenii mâncau la cantină. Păi te duci în vacanţă să mănânci la cantină? Cantina pentru noi însemna mâncare la cazan, fiertură fără gust. Şi sunt convinsă că nu era aşa. Şi mâncat la mese lungi, pe bănci, cot în cot cu tot felul de vecini necunoscuţi. Asta presupuneam noi că e mâncatul la cantină. Noi mâncam ori pe plajă – nişte porcării pe care ni le improvizam noi, ori din când în când acei mititei depăşiţi la Musurete ori din când în când mai mâncam la gazdă, dar, cum spuneam, clătite cu muşte. Şi totuşi ni se părea că e cu totul altceva.”

O ultimă consecinţă a acestui mod de locuire este felul în care s-a construit comunitatea de turişti 2 Mai / Vama Veche, modul în care s-a operat o selecţie. Pentru că locul în care stăteai peste vară devenea casa ta iar cei din jur deveneau vecini, alegerea acestora era importantă. Astfel, mai multe familii sau cupluri închiriau toate camerele de la o gazdă, pentru a fi siguri că împart aceeaşi curte cu oameni care să le convină. Spaţiul închiriat era reglat de afinităţi elective. Cum numărul de turişti era destul de mic, prin selecţie – Vintilă Mihăilescu: „Când nu făceai faţă măcar te făceai că faci faţă. Aşteptarea era să te descurci la orice, să-ţi placă discuţii de acest gen şi muzică de acest gen. Nu-ţi plăcea acest gen de discuţie sau acest gen de muzică – expulzarea era foarte rapidă. Adică nu prea aveai şanse la 2 Mai – Vama Veche.” – s-a ajuns ca 2 Mai / Vama Veche să fie o comunitate de intelectuali, comunitate în sensul cel mai restrâns, de oameni care se cunosc între ei, măcar din vedere. Acest fapt a dat caracterul elitar al locului, a făcut ca tipologia dominantă din 2 Mai / Vama Veche să fie intelectualul. Acesta a devenit criteriul principal prin care se făcea acceptarea în comunitate – diverşi interlocutori intervievaţi mi-au declarat, de pildă, că vârsta, un criteriu cel mai adesea important pentru aderarea la un grup, nu avea nici un fel de importanţă. Nu s-a ajuns totuşi la o comunitate uniformă, fie şi din cauză că o comunitate de intelectuali este compusă din personalităţi puternice. Petrecerea timpului liber avea forme diverse. Ioana Popescu: „Uite, apropo de culturi şi subculturi, petrecerile ei [ale Ninei Casian] erau altfel. Petrecerile ei erau şi cu lecturi, erau şi cu modalităţi de creaţie colectivă, joaca de-a hai să scriem împreună, un fel de „poşta americană”, dacă vrei, dar mult mai sofisticat. Deci se putea trăi şi mai inteligent decât în libertatea asta bălăbănită în care trăiam noi, ea avea şi altă vârstă şi cumva alt cerc de prieteni.” Cu toată efervescenţa vieţii în 2 Mai care transpare din unele povestiri, se poate vorbi şi despre o viaţă simplă: „Plajă şi înot, somn şi mers – asta-i tot.” (Cassian (2), 2010 : 155) Acest caracter preponderent intelectual al comunităţii din 2 Mai / Vama Veche explică şi numeroasele legende despre personaje ale locului, trăitul vacanţei într-un mod boem şi artistic. Consider că modul în care s-a manifestat această cultură, accentele hippie evidenţiate în unele dintre interviuri, ţine mai degrabă de perioada istorică despre care vorbim decât de esenţa acestei comunităţi. În treacăt fie spus, perceperea Vămii Vechi de la începutul anilor `90 drept un spaţiu al culturii rock (şi apoi metal) se datorează aceleiaşi influenţe istorice.

Dat fiind că vorbim de o clasă socială aparte, intelectualitatea, şi de viaţa ei, fie ea şi în perioada de vacanţă, într-un regim totalitar, era de presupus că un punct important al relatărilor avea să fie relaţia cu regimul şi cu autorităţile. În 2 Mai şi în Vama Veche, fiind sate, nu exista post de Miliţie. Exista un post de grăniceri, din cauza proximităţii frontierei. Dacă Miliţia este practic absentă, grănicerii există în memoria interlocutorilor mei, dar imaginea lor este una mai degrabă caricaturală. Aceştia se remarcă prin mici şicane – control al bulentinului sau al bagajelor – şi prin spaime ridicole, specifice regimului: de exemplu, fuga în străinătate cu bărci pneumatice. Caracterul anecdotic al poveştilor cu grăniceri se explică prin nostalgia faţă de propriul trecut şi printr-un comic al absurdului pe care îl poţi detecta din afara unui regim totalitar. Deşi neplăcerile provocate de grăniceri au fost reale, au fost în acelaşi timp destul de puţin importante, fapt ce a permis transformarea lor în poveşti amuzante. Această tratare cu umor nu este valabilă şi pentru Securitate, autoritatea prin excelenţă a regimului comunist. Securitatea a fost prezentă la 2 Mai / Vama Veche, dar doar cu rolul de a observa, neintervenind în mod explicit în istoria locului. Cum spune Vintilă Mihăilescu, „Ideea că absolut totul era supravegheat e corectă. Că absolut totul era împiedicat nu e corectă.” Sau o altă definiţie, tot în cuvintele lui, 2 Mai / Vama Veche era „un ţarc”, „un fel de piua”, un loc în care joaca era permisă de regim, dar fără să fie cu adevărat un loc nesupravegheat. Consider că această aparentă libertate, simţită ca o libertate reală faţă de condiţiile din restul ţării, este la originea mitului libertăţii din Vama Veche, aşa cum mi-a fost el enunţat de cele mai multe persoane: „Vama Veche înseamnă libertate.”